卷二语录二

传习录中

德洪曰：“昔南元善刻《传习录》於越，凡二册。下册搞录先师手书，凡八篇。其

答徐成成之二书，吾师自谓：‘天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难。二书姑

为调停两可之说，使人自思得之’故元善录为下册之首者，意亦以是欤？今朱陆之

辨明於天下久矣。洪刻先师《文录》置二书於《外集》者，示未全也，故今不复录。

其馀指‘知行之本体’，莫详於答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书；而

谓‘张物为学者用力日可见之地’，莫详於答罗整庵一书。平生冒天下之非诋推陷，

万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流於功利机智，以日堕於夷狄禽

兽而不觉；其一体同物之心，××终身，至於毙而后已：此孔、孟已来贤圣苦心，

虽门人子弟未足以慰其情也。是情也，莫详於答聂文蔚之第一书。此皆仍元善所录

之旧。而揭‘必有事焉即致良知功夫，明白简切，使人言下即得入手’，此又莫详

於答文蔚之第二书；故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，

汕油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无不纤芥愤×不平之气。斯录之刻，人见其

有功於同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加

损於其间也。”

答顾东桥书

　来书云：“近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡‘诚意’一义，（针砭膏

肓，诚大惠也。”

　吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾之已一句道尽，复何

言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第

二义看，故稍与提掇系要出来，非鄙人所能特倡也。

　来书云：“但恐立说太高，用功太捷，（后生师傅，影响谬误，未免坠於佛氏明

心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”

　区区“格致诚正”之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多

少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣之志，又未尝讲究

其详，遂以见疑亦无足怪。若　吾子之高明，自当一语之下便了然矣！乃亦谓立说

太高，用功太捷，何邪？

　来书云：“所喻知行（并进，不宜分别前（后，　即《中庸》尊德性　而道问学

之功交养互发、内外本末一以贯之之道。然工夫次第不能无先（后之差，如知食，

知汤乃饮，知衣乃衣，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫（厘倏忽之间，

非谓有等今日知之而明日乃行也。”

　既云“交养互发、内外本末一以贯之”，则知行（并进之说无复可疑矣。又（云

“工夫次第不能不无先（后之差”，无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤

明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫

人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶必待入口

而（后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心然（后知路：欲

行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷必待身亲履历而（后知，岂有不待身亲

履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮”，“知衣乃服”，以此例之，皆无可

疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫（厘倏

忽之间，非谓截然有待今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子

之说，则知行之为合一（并进，亦自断无可疑矣。

　来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者（吃紧立　　教，俾务

躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有×而不达之处。抑岂

圣门知行（并进之成法哉？”

　知之真切笃实处，妈是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。只为

后世学者分作两截用功，失（却知行本体，故有合一（并进之说。“真知即所以为

行，不行不足谓之知”，即如来书所（云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。

此虽（吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一

进之效者也。“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也，夫物理不外於吾心，

外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性

即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，

即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外於吾心邪？晦庵谓：“人之所以

为学者，心与理而已。”心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽获在万事，而实

不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此

后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以

有×而不达之处；此告子“义外”之说，孟子所以谓之不知义也。心，一而已。以

其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以

求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求

理於吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？

　来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体知，此固孟子尽心之旨。　朱子亦以

虚灵知觉为此心之量。然尽心由於知性，致知在於格物。”

　“尽心由於知性，致知在於格物”此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是

语者，尚有未明也。朱子以尽心、知性、知天为物格知致，以存心、养性、事天为

诚意、正心、修身，以夭寿不贰、修身以俟为知至仁尽、圣人之事。若鄙人之见，

则与朱了正相反矣。夫尽心、知性、知天者，生知安行：圣人之事也；存心、养性、

事天者，学知利行：贤人之事也；（夭不贰，修身以俟者，困知勉行：学者之事也。

岂可专以尽心知性为知，存心养性为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其

间实无可疑者，一为吾子言之：夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能

尽其性矣。《中庸》（云“惟天下至诚为能尽其性”；又（云“知天地之化育；质

诸鬼神而无疑知天也”，此惟圣人而（后能然，故曰“此生知安行，圣人之事也”。

存其心者，未能尽其心也，故须加存之之功；必存之既久，不待於存而自无不存，

然（后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”，知

州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也；事天则如子

之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之

所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之、

子全而归之者也：故曰“此学知利行，贤人之事也”。至於“夭寿不贰”，则与存

其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心於为善，时有不存，则存之而

已；今使之（夭寿不贰，是犹以（夭寿贰其心者也，犹以（夭寿贰其心，是其为善

之心犹未能一也，存之尚不所未可，而何尽之可（云乎？今且使之不以（夭寿贰其

为善之心，若曰死生×9夭寿皆有定命，吾但一心於为善，修吾之身，以俟天命而

已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟巷敬

奉承之而已耳；若颖之（云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰所

以立命。“立”者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”

之类，凡言“立”者，皆是昔未尝有而本始建立之谓，孔子谓“不知命，无以为君

子”者也：故曰“此困知勉行，学者之事也”。今以尽心、知性、知天为格物致知，

使初学之士尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影。茫然

莫知所措其心，几何而不至於率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可见矣！

此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。

　来书云：“闻语学者乃谓即物穷理之说，亦是玩物丧志；又取其厌繁　就约，涵

养本原数说，标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”

　朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所

谓定理者也。是

以吾心而求理於事事物物之中，析“心”与“理”而为二矣。夫求理於事事物物者，

如求孝之理於其亲之谓也。求孝之理於其亲，则孝之理其果在於吾之心邪？抑果在

於亲之身邪？假而果在於亲之身，则亲没之后，吾以前之无孝之理欤？见孺子入井，

必有恻隐之理，是恻隐之理果在於孺子之身欤？抑在於吾心之良知欤？其或不可以

从之於井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在於孺子之身欤？抑果出

於吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之

非矣。夫析心与理而为二，此告子“义外”之说，孟子之所深×（辟也。务外遣内，

博而寡要，吾子既已知之矣。是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？

若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。

致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得　其理矣。致吾心良知者，致知也。

事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区

区前之所（云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣！

　来书云：“人之心体本无不明；而气拘物蔽鲜有不错，非学问思辨以明天下之理，

则善恶之机，真妄之辨，不能自觉；任情瓷意，其害有不可胜言者矣。”

　此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行，

皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必且劳奉养，躬行孝道，然后谓之

学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学

书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即

是行矣。笃者敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖

学之不能以无疑则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即

行也；又不能无疑则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，

学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之於

行也。是故以求能其事而言谓之学；以求解其惑而言谓之问；以求通其说而言谓之

思；以求精其察而言谓之辨；以求履其实而言谓之行：盖析其功而言则有五，合其

事而言则一而已。此区区之心理合一之体，知行（并进之功，所以异於（后世之说

者，正在於是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、

问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可

谓之穷理者邪？明道（云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁，而（后谓之能

穷仁之理；义极义，而（后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义

之性矣。学至於穷理至矣，而尚未措之於行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以

为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一（并

进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外於吾心，而必曰穷天下之理，是

殆以吾心之良知为未足，而必外求於天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为

二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至於人一己百，而扩充之极，至於

尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加於毫末乎？今其体察乎？

吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以

外求，是犹目之不明者，不务服药服药调理以治其目，而徒伥伥然救济　明於其外，

明岂可以自外而得哉！任情恣意

之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容於不辨，

吾子毋谓其论之太刻也。

　来书云：“教人以致知明德，而戒其邓物穷理，诚使错×之士深居端坐，不闻教

告，遂能至於知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用这见，果能

知古今，达事变，崦致用於天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用，

格物如格君心之非’之‘格’，语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐於道未相（吻合。”

　区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若

谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。错×之士，果能随物精察此

心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之

属可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事

随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遣弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要

之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉？心者身之主也，而心

之虚灵明觉，即所谓本然之之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有

知而（后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。

如意用於事亲，即事亲为一物；意用於治民，即治民为一物；意用於读书，邓读书

为一物；意用於听讼，即听讼为一物：凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，

无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于

文祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也。然格于文祖，必纯孝诚敬，幽明之间，

无一不得其理，而

后谓之格；有苗之顽，实以文德诞敷而（后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未

可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆正

其不正以归於正之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》格物之训，又安知其

不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字也。若上去一“穷”、

下去一“理”字，崦直曰“致知在至物”，其可通乎？夫穷理尽性，圣人之成训，

见於《（系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”

，而必为此专折不完之语，以启（后世之弊邪？盖《大学》格物之说，自与《（系

辞》穷理大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格致诚正而为功也；故言穷理则格致

诚正之功皆在其中，言格物则必兼举致知、诚意、正心，而（后其功始备而密。今

偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未常有行，非惟不得格物

之旨，（并穷理之义而失之矣。此（后世之学所以析知行为先（后两截，日以支离

决裂，而圣学益以残晦者，其端实台於此。吾子盖亦未免承沿积习见，则以为於道

未相（吻合，不为过矣。

　来书云：“谓致知之功将如何为温×？即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。”

　此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子以者矣。若果如吾子

之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温清，意奉养者，所谓意也，而未可

谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然（后谓之诚意。知如何

而为温（清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，

而未可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为

奉养之宜者之知，而实以之奉养，然（后谓之致知。温（清之事，奉养之事，所谓

物也，而未可谓之格物。必其於温（清之事也，一如其良知之所知，当如何为温清

之节者而为之，无一毫之不尽；於奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养

之宜者而为之，无一毫之不尽；然（后谓之格物。温清之物格，然（后知温清之良

知始致；奉养之物格，然（后知奉养之良知始致，故曰“物格而（后知至”。致其

知温清之良知，而（后温清之意始诚，致其知奉养之良知，而（后奉养之意始诚，

故曰“知至而（后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，

将亦无可疑者矣。

　来书云：“道之大端易於明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至於节目时

变之详，毫（厘千里之谬，必待学而（后知。今语孝於温（清定省，孰不知之？至

於舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志养口，小杖大杖，割股卢墓等事，处常处

变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然（后心体无蔽，临事无失。”

　“道之大端易於明白”，此语诚然。顾后之学者，忽其易於明白者而弗由，而求

其难於明白者以为学，此其所以道在迩而求诸远，事在易而求诸难也。孟子（云：

“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳！”良知良能，愚夫愚妇与圣同。但惟圣

人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知？

但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与（后世

之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难於明白者以为学

之

弊也。夫良知之於节目时变，犹规矩尺度之於方圆长短也。节目时变之不可预定，

犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之主圆不可胜用

矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺

以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不於吾心良知一念之

微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下

之良知一念微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尽

度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓：“语孝於温（

清定省，孰不知之？”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之

能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致

其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不

可以为致在也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已

有不告而娶者为之（准则，，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸

其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有

不葬而兴师者为之（准则，故武得以考何典，问　诸何人，而为此邪？皂亦求诸其

心一念之良知，权轻重之之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚於为无后，武之

心而非诚於为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不

务致其良知，以精察义理於此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之

以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣！其馀数端，皆可类推，则古人致知之

学，从可知矣。

　来书云：“谓《大学》格物之说专求本心，犹可牵合；至于《六经》、《四书》

所载多闻多见，前言往行，

好古敏求，博学审问，温故知新，博学详说，好问好察，是皆明白求於事为之际，

资於论说之间者，用功节目固不容紊矣。”

　格物之义，前已详悉；牵合之疑想已不俟复解矣。至於多闻多见，乃孔子因子张

之务外好向，徒欲以多闻多见为学，而不能救济　诸其心，以阙疑殆，此其言行所

以不免於尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之

病，而非以是教之为学也。夫子尝曰“盖有不知而作之者，我无是也”，是犹孟子

“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由於闻见耳若曰“

多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已浇在第二义矣，

故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣

门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予

一以贯之。”使诚在於多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？“一以贯之”

，非致其良知而何？《易》曰“君子多识前言往行，以畜其德”。夫以畜其德为心，

则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。“好古敏求”者，好

古人之学而敏求此心之理耳。心即理也；学者，学此心也；求者，求此心也。孟子

云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若（后世广记博育古人之言词，以为

好古，而汲汲然惟以求功名利达之具於其外者也。“博学审问”，前言已尽。“温

故知新”，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外救济　哉？惟夫知新必由於

温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将

以反说约也，若无反约之（云，则博学详说者果何一邪？舜之“好问好察”，惟以

用中而致其精一於

道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事於事

为论说者，要皆知行合之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳谈说以

为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。

　来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之辞忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚

项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印正，又焉适从？且於古今事变，礼乐名物，

未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《

论语》曰‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以

验其行事之实。”

　所喻杨、墨、乡愿，，尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前

舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑前於良知之说，已有规矩尺度之喻，当

亦无俟多赘矣。夫明堂、辟雍之制，始见於吕氏之月令、汉儒之训疏，《六经》、

《四书》之中未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤於三代之贤乎？齐宣之时，明

堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，，明堂之制未

必备，而不害其为治；幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救於其乱。

何邪？岂能以不忍人之心而行不忍人之政，则虽茅茨土阶，固亦明堂也，以幽、厉

之心而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲於汉而武后盛作

於唐，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。

然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子

云：“人而不仁如礼何！人而不仁，如乐何！”制礼作乐，必具中和之德，声为律

而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守，故曾子曰“君

子所贵乎道者三”、“边豆之事，则有司存也。尧命羲和，钦若昊天，历象日月星

辰，其重在於敬授人时也。舜在×玑玉衡，其重在於以齐七政也。是皆汲汲然以仁

民之心，而行其养民之政，治历明时之本，固在於此也。羲和历数之学，×、契未

必能之也，禹、稷未必能之也；尧、舜之知而不启蒙物，虽尧、舜亦未必能之也。

然至於今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候

而无所忒，则是后世曲知小慧之人，反贤於禹、稷、尧、舜者邪？封禅之说，尤为

不经，是乃手世佞人谀士，所以求媚於其上，倡为（夸侈，以荡君心，而靡国费。

盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥於天下后世也。吾

子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。

而释《论语》者曰：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学

而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关於作圣之功也，而圣人亦必待

而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣！谓圣人为生知者，专指义理而言，而

不以礼乐名物之类，则是礼乐名物之类无关於作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，

专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之

者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，於圣人之所能知者，未能学而知之，

而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾

之所惑者，而稍为之分释，未及乎“拨本塞源”之论也。夫“拨本塞源”之论不明

於天下，则天下之学圣人者将日繁日难，

斯人沦於禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学；吾之说虽或暂明於一时，终将冻解於西

而冰坚於东，雾释於前而云×於后，呶呶焉危困以死，而卒无救於天下之分毫也已！

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆

弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非

有异於圣人也，特其间於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有

心，至有视其父子兄弟如伊雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天

下，使之皆有以克其私，去共蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹

之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目则舜之命契，所谓

“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、天

代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，

安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井、田

野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见

之杂，记诵之烦，辞章之靡有假於外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，　惟以成

德为事，而才能之异或有长於礼乐，长於政教，长於水土播植者，则就其成德，而

因使益精其能於学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易，用之者惟知

同心一德，以共安天下之民，视才之称否，崦不以崇卑为轻重，劳逸美恶；效用者

亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处於烦剧而不以为劳，安於

卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙××，皆相视如一家之亲。其才质之下

者，则安其农、工、商、贾之分，

各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，

则出而各效其能，若一家务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，

以求遂其抑事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻

其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻於不明礼，视夷之通礼

即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁故其精神流贯，志气通达，

而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之峰，目视、耳听、手持、足行，以济一

身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足

必前焉；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。

此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之

同然，而知识技能非所与论也。三代之衰，王道熄而霸术猖；孔、孟即没，圣学晦

而邪说横：教者不复以此为教，学者不复以此为学；霸者之徒，（窍取先王之近似

者，假之於外，以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞，相念相

效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎

取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。即其久也，斗争动夺，不胜

其祸，斯人沦於禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲伤，×猎先

圣王之典章法制，而掇拾修祉於×烬之馀；盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣

学既远，霸术之传积渍已深，虽中贤知，皆不免於习染，其所以讲明修饰，以求宣

畅光复於世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可×。於是乎有训诂之

学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若

是者纷纷籍籍，群起角立於天下，又不知其

几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者，如入百戏之声，×谑跳踉，骋厅斗巧，献

笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨（

游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆皆昏迷颠倒於

其说，而终身从事於无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，

而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸之事业而止。

圣人之学日远日第，而功利之习愈趣愈下。其间虽尝瞽惑於佛、老，而佛、老之说

卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷於群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功

利之见。盖至於今，功利之毒沦浃於人之心髓，而习以成性也几千矣。相矜以知，

相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声淮。其出而仕也，理钱欲者则欲兼夫

兵弄，典礼乐者又欲与於铨轴，处郡县则思藩×之高，居台谏则望宰执之要。故不

能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其淮；记诵之广，适以长其歼也；

知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以填其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。

是以振、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名

僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务；而其诚习实意之所在，以为不如是则无以济

其私而满其欲也。呜呼￣以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，

宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无

所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！呜呼，可悲

也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾“拨

本塞源”之论，必有恻然而悲，

戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有所不可（御矣！非夫豪杰之士无所待而兴

起者，吾谁与望乎？

启问道通书

　吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念！若道通，真可谓笃信好学者

矣。忧病中会，不能与两生细论，然两生亦自有志向肯用功者，每见辄觉有进，在

区区诚不能无负於两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致

道通意，请书数语，荒惯无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬。草

草殊不详细，两生当亦自能口悉也。

　来书云：“日用工夫只是立志。近来以先生诲言时时体验，愈益明白。然於朋友

不能一时相离。若得朋友讲习，则此志（才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋

友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或

看书，或游衍经行，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友

讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？”

　此段足验道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断到得纯熟后，

意思又自不同矣。大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志，所谓困忘之病，亦只是志

欠真切。今好色之人未尝病於困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自

家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不能不搔

摩得；佛家谓之方便法门，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。

　来书云：“上蔡尝问：‘天下何思何虑？’伊川云：‘有此理，只是发得太早。’

在学者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得何思何臣底抽象，一并看为是。

若不识得这气象，便有‘正’与‘助长’之病。若认得何思何虑而忘‘必有事焉’

工夫，恐又堕於无也。须是不滞於有，不堕於无。然乎否也？”

　所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之

意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《（系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是

一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也：故曰“同归而殊途，一致而百虑，

天下何思何虑，”。云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是

天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者

用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来；故明道

云：“君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索，便是把作

效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云“（却好用功”，则已自觉其前言之

有未尽矣。濂溪“主静”之论，亦是此意。今道通之言虽已不为无见，然亦未免尚

有两事也。

　来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象，把做

准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”

　“先认圣人气象”，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我

从何处识认。若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照

妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人

一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象有在圣人而在我矣。程子尝云：“×著

尧学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又云：“心通於道，

然后能辨是非。”今且说通於道在何处？聪明睿智从何处出来？

　来书云：“事上磨炼，一日之内不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，

或自己有感，心上既有觉，安可谓无事。但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，

只如无事处之，尽吾心而已。然乃有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次

第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起，而精神已觉衰弱。遇此未免要十

分退省，宁不了事，不可不加培养。如何？”

　所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入。在凡人为学，终身只为这

一事，自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”

者也。若说宁不了事，不可不加培养，却是尚为两事也。必有事焉而勿忘勿助，事

物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善有未善，

及有困顿失次之患者，皆是牵於毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，

然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵於毁雀得丧，自贼其良知

者也。

　来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心

则谓与初学

言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知格物一并下，但在初学，未知下

手用功，还说与格物，方晓得致知。”云云。

　格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物。若是未知　格　物，则是致知工夫

亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通，细观之当自见以和。

　来书云：“今之为朱、陆之辨者尚未已，每对朋友言正学不明已久，且不须枉费

心力为朱、陆争是非；只依先生立志二字点化人，若其人果能辨得此志来，决意要

知此学，已是大段明白了，朱、陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先

生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫

有朱纯熟，分明亦有动气之病，若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学，云：

‘为我尽达诸介甫，不有益於他，必有益於我也。’气象何等从容！尝见先生怀人

书中亦引此言，愿朋友皆如此。如何？”

　此节议论得极是极是，愿道通启蒙以告於同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆

是非也。以言语谤是议我者，苟能取以为善，皆是砥砺我也，则在我无非警惕修省

进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”，师又可恶乎？

　来书云：“有引程子‘人生而静以上不容说，才说性，便已不是性’，何故不容

说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气

质之杂矣。’二先生之言皆未

能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”

　“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静

以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本

原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是

气，程子谓“论性不论气不备，论气不论气不论性不明”，亦是为　学者各认一边，

只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。答陆

原静书

　来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静。妄心固动也，照心亦动也；心既恒动，

则无刻暂停也。”

　是有意於求字根表，是以愈不字根表耳。夫妄心则动也，照心非动也；恒动，天

地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其为物不贰，则其牲不息，有

刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。

　来书云“良知亦有起处”云云。

　此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，

虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则不时而或放耳；虽昏塞之极，而良

知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳，虽有时而或放，其体实未尝不在也，

存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，

察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。

　“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者气之条理，气者理之

运用；无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，

精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚：原非有二事也。后

世儒者之说与养生之说各滞於一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静

爱养精神而发，然而作圣之功实亦不外是矣。

　来书云“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处，又有真阴之精、真阳之气”

云云。

　夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，

安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父；

阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类皆可以不言而喻。不

然，则如来书所云“三关七返九还”之属，尚有无穷可疑者也。

又

　来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓

然大公也。何常人皆不能而必待於学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良

知是矣。今验之於心，知无不良，而中寂大公实未有也。岂良知复超然於体用之外

乎？”

　性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，

人人之所同具者

也。但不能不昏蔽於物欲，故须学以去其昏蔽，然於良知之本体，初不能有加损於

毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未心去，而存之未纯耳。体即

良知之体，用即良知之用，宁复有起然於体用之外者乎？

　来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘静亦定’，先生曰：‘定者心之本体，是

静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主於理之谓也。’夫常

知、常存、常主於理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定

也，又有以贯乎心之动静者邪？”

　理无动者也。“常知常存常主於理”，即“不睹不闻、无思无为”之谓也。不睹

不闻、无思无为非槁木死灰之谓也，睹闻思为一於理，而未尝所睹闻思为，即是动

而未尝动也；所谓“动亦定，静亦定，体用一原者也”者也。

　来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前

后内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而

言乎？其主循理从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则於所谓动中有静，静中

有动，动极而静，静极而动者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，

则於所谓动而无动，静而无静者，不可通矣。若谓未发在已发俱当主静乎？抑未发

为静，而已发为动乎？抑未发已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”

　“未发之中”即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，

而良知无分於有事无也。寂然感通，可以言动静，而良知无分於寂然感通也。动静

者所遇之时，心之本体固无分於动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万

变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎？

有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然

而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，

则至诚有息之疑不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发

在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动静，而不可以动　静分者

也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞於文义，则靡有孑遗者，是

周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极

动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，

即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而

后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生

阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静截然各自为一物矣。阴阳一气

也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而

未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此

不息，皆可谓之阳、谓之动也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之表、谓之静也。

自元会运世岁月日时，以至刻秒忽微，莫不皆然，所谓动静无端，阴阳无始，在知

道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非

是转法华矣。

　来书云：“尝试於心，喜怒忧惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔

然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，

於喜怒忧惧若不与焉者，何欤？”

　知此则知未发之中，寂然不动之体，而有发而中节之和，感而遂通之妙矣。然谓

良知常若居於优闲无事之地，语尚有病。盖良知虽不滞於喜始忧惧，而喜始忧惧亦

不外於良知也。

　来书云：“夫子昨以良知为照心。窍谓：良知，心之本体也；照心，人所用功，

乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”

　能戒慎恐惧者，是良知也。

　来书云：“先生又曰‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，

岂以其良知未尝不在於其中，未尝不明於其中，而视听言动之不过则者皆天理欤？

且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照

以续至诚之无息，窍所未明，幸再启蒙。”

　照心非动者，以其发於本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄矣。妄心

亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不在於其中，但有所动耳。无所动即照矣。

无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄圾照也。有

妄有照则犹贰也，贰则息矣。无妄无照则不贰，有

贰则不息矣。

　来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，

清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。

今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭於东而生於西。若欲刊剥

洗荡於众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去

之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”

　必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而

无一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之际不能也。防於未萌之先，而克

於方萌之际，此正《中庸》“或慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外，

无别功矣。夫谓“灭於东而生於西，引犬上堂而逐之”者，是自私自利，将迎意必

之根。有此病根潜伏於中，宜其有“灭於东而生於西，引犬上堂而逐之”之患也。

　来书云：“佛氏‘於不思善不思恶时认本来面目’，与吾儒‘随物而格’之功不

同，吾若於不思善不思恶时用致知之功，则已涉於思善矣。欲善恶不思，崦心之良

知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子‘夜气’之说。但於斯光景不能久，

悠忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常初步初醒而思未起之时否乎？今澄欲求

宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，

良知独显，而与造物者游乎？”

　“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面

目”即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”

，是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大

略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知

清静自在，此便有自私自利，将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时用致知之

功，则已涉於思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌

动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说夜气；

却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静欲念无生，此正是自

私自利，将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。　良知只是一个良知，崦善恶自

辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今

却又添一个欲无生；非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。

只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，

而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入於槁木死灰之谓矣。

　来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘

致良知’之说乎？其即常惺惺，常记得，常知得，常存得者乎？於此念头提在之时，

而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且

念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提。其放而未提之间，心之昏杂

多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於

常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治

之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功正，又为思善之事，而於本来面目又未达一

间也。如之何则可？”

　“戒惧克治”，即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节

所问，前一段已自说得分晓；末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目，未

达一间”之疑都是自私自利将迎意必之为病。去此病，自无此疑矣。

　来书云：“质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化？”

　良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明，质美者渣滓原少，无

多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？

此本不甚难晓。原静所以致疑於此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。

向曾面论“明善”之义，明则诚矣，非若后儒所谓明善之浅也。

　来书云：“聪明睿知果质乎？仁义礼智果性乎？喜怒哀乐果情乎？私欲客气果一

物乎？二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文仲、韩、范诸公，德业表

著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者果何在乎？苟曰此特竹质之美耳，则生知

安行者，不愈於学知困勉者乎？愚意窍云谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒

崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？”

　性一而已，仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；

私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情不过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病

两痛。非二物也，张、黄、诸葛及

韩、落诸公，皆天质之美，自多暗合道妙；虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦

自其有学，违道不远者也。使其闻学知道，即伊、传、周、召矣。若文中子则又不

可谓之不知学者，其书虽多出於其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但

今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，

不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循著良知发用流行将去即无不

是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者天质既自清明，自少物欲

为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而

已，谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥於

多岐，疑迷於影响，是以或离或合而未纯。若知得进，便是圣人矣。后儒尝以数子

者尚皆是气质用事，未免於行不著，习不察，此亦未为过论。但后儒之所谓著察者，

亦是狃於闻见之狭，蔽於沿习之非，而依拟仿象於影响形迹之间，沿非圣门之所谓

著察者也；则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓“生知安行”，“知行”

二字亦是就用功上说；若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之

“生知安行”矣。“知行”二字更宜精察。

　来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐，同

乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤

之遇大忧大怒大惊大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧

得乐？澄平生多闷，未尝见真东之趣，今切愿寻之。”

　“乐”是心之本体，虽不同於七情之乐，而亦不外於七情之乐。虽则圣贤别有真

乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在

忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原

静论，无非此意。而原静尚有何道可得之问，是犹未免於“骑驴觅驴”之蔽也。　

　来书云：“《大学》以心有好乐忿×忧患恐惧为不得其正，而程子亦谓圣人情顺

万事而无情。所谓‘有’者，《传习录》中以病×譬之，极精切矣。若程之言，则

是圣人之情不生於心而生於物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可民以就格

。事或未感时谓之有，则未形也；谓之无，则病根在有无之间，何以致吾知乎？学

务无情，累虽轻而出儒入佛矣，可乎？”

　圣人致知之功至诚无息，其良知之体×如明镜，略无纤×。妍媸之来，随物见形

，而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未

为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸

者媸，一过而不留，即是无所住处。病×之喻，既已见其精切，则此节所问可以释

然。病×之人，×虽未发，而病根自在，则亦安可以其×之未发而遂忘其服药调理

之功乎？大抵原静所疑前后虽若不一，然皆起於自私自利，将迎意必之为崇。此根

一去。则前后所疑自将冰消雾释，有不待於问辨者矣。

　答原静书出，读者皆喜。澄善问，师善答，得闻所未闻。师曰：“原静所问，只

是知解上转，

不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典，无不吻合，异

曲学，一勘尽破矣。何必如此节节分解？佛家有扑人逐块之喻，见块扑人，则得人

矣，见块逐块，於块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺然皆有惺悟。此学贵反

求，非知解可入也。

　答欧阳崇一

　崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由於闻见。若日多闻择其善者而从之，

多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窍意良知虽不由见闻而有，

然学者之知未尝不由见闻而发；滞於见闻固非，而见闻亦良知之用也。今日落在第

二义，恐为专以见闻为学者而言。若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。

如何？”

　良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞於见闻，而亦不离於见闻

。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣。故“致良知”是学问

大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二

义矣。近时同志中盖已莫不知有致良知之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问

。大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，

莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除

却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之

间未免为二，此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“

多闻，择其善者而从之，多见而识之”，

既云择，又云识，其良知亦未尝不行於其间；但其用意乃专在多闻多见上去择识，

则已失却头脑矣。崇一於此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，於同志

中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦有容不精察之也。

　来书云：“师云：‘《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑

耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑

，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。

学者之敝，大率非沈空守寂，则安排思索。’德辛壬之岁著前一病，近又著后一病

。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”

　“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思”，思则得之。思其可少乎？沈空守寂与安

排思索，正是自私用智，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知

即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之

思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自

会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不

明，不知在良知上体认之耳。

　来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁

不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窍意觉精力衰弱，不足以终事者，良

知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不

了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则

困惫已甚，不几於暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫於事势，

安能顾精力？或困於精力，安能顾事势？如之何则可？”

　“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说，亦不为无益。但作两事看

了，便有病痛。在孟子言必有事焉，则君子之学终身只是集义一事。义者宜也。心

得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣，故集义亦只是致良知。君子之酬酢万变

，当行则行，当止则止，当生则生，当死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊

而已。故君子素其位而行，思不出其位，凡谋其力之所不及而强其知之所不能者，

皆不得为致良知；而凡劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性

以增益其所不能者，皆所以致其良知也。若云“宁不了事，不可不如培养”者，亦

是先有功利之心，较计成败利钝而爱憎取舍於其间，是以将了事自作一事，而培养

又别作一事，此便有是内非外之意，便是自私用智，便是义外，便有不得於心勿求

於气病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云“鼓舞支持，毕事困惫已甚”，又云

“迫於事势，困於精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，

二则伪，凡此皆是致良知之意欠诚一真切之故。《大学》言诚其意者，如恶恶臭，

如好好色，此之谓自慊。曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则

困惫已甚者乎？曾有迫於事势，困於精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。

　来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑往往为所欺；觉则自入於逆亿。夫逆

诈即诈也，亿不信即非信也，为人欺又非信也，为人欺又非觉也。不逆不亿而常先

觉，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”

　“不逆不亿而先觉”，此孔子因当时人专以逆诈亿不信为心，而自陷於诈与不信

，又有不逆不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人

以是存心而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，邓是后世猜忌险薄者之事，而只

此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆不亿而为人所欺者，尚亦不失为善，但不

如能致其良知而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓其惟良知莹彻者，盖已得春旨矣。

然亦颖悟所及，恐未实际也。盖良知之在人心，互万古，塞宇宙，而无不同，不虑

知恒易以知险，不学而能，恒简以知阴，先天而天不违，天且不违，而况於人乎？

况於鬼神乎？夫谓背觉全诈者，是虽不逆人而或未能无自欺也，虽不亿人而或未能

果自信也，是或常有求先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流於逆

亿而足以自蔽其良知矣；此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己，未尝虞人之欺

己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先

觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；

自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故良知常觉常照。常觉常照，则

如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚则无所容其欺，苟有

欺焉，而觉矣；自信而明则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。是谓易以知险，简

以知阻，子思所谓‘至诚如神，可以前知’者也。然子思谓‘如神’，谓‘可以前

知’，犹二而言之。是盖推言思读者之国效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而

言，则至诚之妙用即谓之神，不必言“如神”。至诚则无知而无不知，不必言“可

以前知”矣。

答罗整庵少宰书

　某顿首启：昨承孝及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，复取手教

而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。

　来教云：“见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲。恐未可安於

所见而遂以为极则也。”幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？

正思就天下之有道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有

矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆晓谕，

恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固萌有如执事之心深且至矣！感激当

何如哉！

　夫德之不修，学之不讲，孔子以为忧。而世之者稍能传习训诂，即皆自以为知学

，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；

道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二：有讲之以身

心者；有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行

著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。

　来教谓某“《大学》古本之复，以人之为学但当求之於内，而程、朱格物之说不

免求之於外，遂去朱子之分章而削其所补之传”。非敢然也。学岂有内外乎？《大

学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误，而改正补缉之。在某则谓其本无

脱误，悉从其旧而已矣。失在於过信孔子则有之，非故

去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心。求之於心而非也，虽其言之出於孔子，

不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之於心而是也，虽其言之出於庸常，不敢

以为非也，而况其出於孔子者乎！且旧本之传数千载矣，今读其文词，既明白而可

通；论其工夫，又易简而可入，亦何所据而断其此段之必在於彼，彼段之必在於此

，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重於背朱而轻於叛孔子

乎？

　来教谓：“如必以学不资於外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字亦何不

尽之有？何必於入门之际，便困以格物一段工夫也？”诚然诚然。若语其要，则修身

二字亦足矣，何必又言正心？正心二字亦足矣，何必又言诚意？诚意二字亦足矣，

何必又言致知，又言格物？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为精一之学

，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外；讲习讨论，未尝非内

也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资於外求，是以己性为有外也，是义外也，

用智者也；谓反观内省为求之於内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是

皆不知性之无内外也。故曰：精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德

也，合内外之道也，此可以知格物之学矣。格物者，《大学》之实下手处，彻首彻

尾，自始学至圣人，只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。夫正心诚意、致知

格物，皆所以修身而格物者，其所用力，日可　见之地。故格物者，格其心之物也

，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其　物之心也；诚意者诚其物之意也

；致知者，致其物之知也：此岂有内外彼此之分哉！理一而已。以其理之凝聚而言

，则谓之性；以其凝聚之主宰而

言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知，

以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格；就知而言谓之致;；就意而

言谓之诚；就心而言谓之正：正者正此也；诚者，诚经也；致者，致此也；格者，

格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理。无性外之物。学之不明，皆由世

之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之说，孟子盖尝×之，乃至袭陷其内而不

觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。凡执事所以致疑於格物之说者，必

谓其是内而非外也；必谓其专事於反观内省之为，崦遗弃其讲习讨论之功也；必谓

其一意於纲领本原之约，而脱略於支条节目之详也；必谓其沈溺於枯槁虚寂之偏，

而不尽於物理人事之变也。审如是，岂但获罪於圣门，获罪於朱子，是邪说诬民，

叛道乱正，人得而诛之也，而况於执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲

之绪论者，皆知其非也，而况执事之高明哉？凡某之所谓格物，其於朱子“九条”

之说，皆包罗统括於其中；但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。然毫厘之

差而千里之谬实起於此，不可不辨。孟子×杨、墨至於“无父，无君”。二子亦当

时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子“兼爱”，行仁而过耳；杨

子“为我”，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚，百足以眩天下哉？而其

流之疾风知劲草，孟子至比於禽兽夷狄，所谓“以学术杀天下后世”也。今世学术

之疾风知劲草，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁不义而过

者乎？吾不知其於洪水猛兽何如也！孟子云：“予岂好辨哉？予不得已也！”杨墨

之道塞天下，孟子之时，天下之尊信杨、墨，当不下於今日之崇尚朱说，而孟子独

以一人呶呶於其间，噫，可哀矣！韩氏云：“佛、老之害

甚於杨、墨。”韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之於未坏之先，而韩愈乃欲全之於

已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也矣！呜呼！若某者其尤不

量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣。夫众言嘻嘻之中，而独出涕嗟，若举世

恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐於其中，而

非天下之至仁其孰能察之？其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早

晚诚有所未考，虽不必尽出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲调停以明此

学为重，平生於朱子之说如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而

为此。“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求”，盖不忍抵牾者，道固如是，

不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也

；学，天下之公学也，非己也；言之而非，虽同於己，适损於己也。益於己者，己

必喜之；损於己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或於朱子异未必非其所喜也。

君子之过，如日月之食，其更也，人皆爷之，而小人之过也必文。某虽不肖，固不

敢以小人之心事朱子也。执事所以教反覆数百言，皆以未悉鄙人格物之说。若鄙说

一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞。故今不敢缕缕以滋琐屑之渎。然鄙

说非面陈宁有如执事者乎？仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服；然而不敢遽舍其中心

之诚然而姑以听受云者，正不敢有负於深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一

面，以卒所请，千万终教！

答聂文蔚

　春间远劳迂途枉顾问证，××此情，何可当也！已期二三同志，更处静地，扳留

旬日，少效其鄙见，以求切×之益；而公期俗绊，势有不能，别去极怏怏如有所失

。忽承笺惠，反覆千馀言，读之无甚浣慰。中间推许太过，盖亦奖掖之盛心，而规

砺真切，思欲纳之於贤圣之哉；又×诸崇一以致其勤勤恳之怀，此非深交笃爱，何

以及是！知感知愧，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辞

让为乎哉？其谓“思、孟、周、程无意相遭於千载之下，与其尽信於天下，不若真

信於一人。道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少者，斯固君子

不见是而无闷之心，岂世之××屑屑者知足以及之乎？”乃仆之情则有大不得已者

存乎其间，而非以计人之信与不信也。

　夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切

於吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能

，所谓良知也。良知之在人心，无间於圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致

其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求

天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥

溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也

，务致其良知，求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而

言之也；行而民莫不说

者，致其良知而行之也。是以其民熙熙××，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而

凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！

　后世良知之学不明，天下之人用其私智皮相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之

见，狡伪阴邪之术，至於不可胜说；外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡

辞以阿俗，矫行以干誉，×人之善而袭以为己长，许人之私而窍以为己直，忿以相

胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲

而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此

藩篱之形，而况於天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪於纷纷籍籍，

而祸乱相寻於无穷矣！

　仆诚赖天之灵，偶有见於良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯

民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天

下之人见其若是，遂相怀非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤

哉？呈方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎！人固有见其父子兄弟之坠溺於深渊者，

呼号匐匍，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者方相与揖让谈笑於其傍，以为

是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑於溺人之傍而不

知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之无恻隐之心，非人矣。若

夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐拯之。彼将陷溺之祸

有不顾，而况於病狂丧心之讥乎？而又况於蕲人之信与不信乎？

　呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人亦无不可矣。天下之人心皆吾之心也，天下

之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？昔者

孔子之在当时，有议其为谄者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼而侮之

以为东家丘者，有嫉而沮之者，有恶而欲杀之者；晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士

，且曰“是知其不可而为之者欤！鄙哉×乎，莫己知也，斯己而已矣”。虽子路在

升堂之列，尚不能无　疑於其所见，不悦於其所欲往，而且以之为迂，则当时之不

信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於

暖席者，宁以蕲人之知我信我而已哉？盖其天地万物一体之仁疾痛追切，虽欲已之

而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与！欲洁其身而乱大伦，果哉

，末之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心首？若其×

世无闷，乐天知命者，则固无入而不自得道，并行而不相悖也。仆之不肖，何敢以

夫子之道为己任？顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求其有助於我者

，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之学於天下，使天下

之人皆知自致其良知，以相安养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济於

大同，则仆之狂病，固将脱然以愈而终免於丧心之患矣，岂不快哉！

　嗟呼！今诚欲求豪杰同志之士於天下，非如吾文蔚者而谁望之乎？如吾文蔚之才

与志，诚足以援天下之溺者；今又既知其具之在我而无假於外求矣，循是而充，若

决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓“一人信之不为少”，其又能逊以委之何人乎？

会稽素号山水之区，深林长谷，信步皆是，寒暑晦

明无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道义日新，优哉游哉，天地之间宁

复有乐於是者！孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”仆与二三同志，方将

请事斯语，奚暇外慕？独其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。

　咳疾暑毒，书札绝懒。盛使远来，迟留经月，临岐执笔，又不觉累纸。盖於相知

之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。

二

　得书见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却

是致良知之功尚未纯熟。到纯熟时，自无此矣。譬之驱车，既已由於康庄大道之中

，或时横斜迂曲者，乃马性未调，衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入

傍蹊曲径矣。近时海内同志到此地位者曾未多见，喜慰不可言，斯道之幸也！

　贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢

遽辞，地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病。得在林下稍

就清凉，或可廖耳。人还，伏枕草草，不尽倾企。外惟×一简，幸达致之！

　来书所询，草草奉复一二：

　近岁来山中讲学者往往多说“勿忘勿助”工夫甚难，问之则云：“才著意便是助

，才不著意便是忘，所以甚难。”区区因问之云：“忘是忘个甚么？助是助个甚么

？”其人默然无对。始请问。区区因与说我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不

说“勿忘勿助”。必有事焉者，只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫，而或

有时间断，此便是忘了，即须勿忘。时时去用必有事的工夫，而或有时欲速求效，

此便是助了，即须勿助。其工夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只就其间提撕警觉而

已。若是工夫原不间断，即不须更说勿忘；原不欲速求效，邓不须更说勿助。此其

工夫何等明白简易，何等洒脱自在！今却不去必有事上用工，而乃悬空守著一个勿

忘勿助，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出

个甚么物来。吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在勿忘勿助上用工

者，其病正是如此。终日悬空去做个勿忘又悬空去做个勿助，××荡荡，全无实落

下手处；究竟工夫只做得沉空守寂，学成一个痴×汉，才遇些子事来，即便牵滞纷

扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，×阁一生，皆由学术误

人之故，甚可悯矣！夫必有事焉，只是集义。集义只是致良知。说集义则一时未见

头脑，说致良知即当下便有实地步可用工。故区区专说致良知，随时就事上致其良

知，则自无忘之病；无一毫意必固我则自无助之病：故说格致诚正则不必更说个忘

助。孟子说忘助，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说

助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上集义，在必有事焉上用功，

是以如此。若时刻就自心上集义，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫×，

又焉有不得於言，勿

求於心，不得於心，勿求於气之弊乎？孟子集义养气之说，固大有功於后学。然亦

是因病立方，说得大段；不若《大学》格致诚正之功，尤极精一简易，为彻上彻下

，万世无弊者也。圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合

符节。绿天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡

就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭

而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓集义之功必须兼搭个致良知而后备者，则

是集义之功尚未了彻也。集义之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。谓致良

知之功必须兼搭一个勿忘勿助而后明者，则是致良知之功尚未了彻也。致良知之功

尚未了彻，适足以为勿忘勿助之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求

混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。文蔚之论，

其於大本达道既已沛然无疑至於致知穷理及忘助等说，时亦有搀和兼搭处，却是区

区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者。到得工夫熟后，自将释然矣。

　　文蔚谓“致知之说，救之事亲从兄之间，便觉有所持循”者，此段最见近来真

切笃实之功。但以此自为，不妨自有得力处；以此遂为定说教人，却未免又有因药

发病之患，亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真

诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致良知之真诚恻怛

，以从兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠：只是一个良知，一个真诚

恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣，

事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君

的良知，便是致

却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知；不是事君的良知不能致却

须又从事亲的良知上去扩充将来，如此又是脱却本原，著在支节上求了。良知只是

一个。随他发见处当下具足，更无去求，不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚

薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而厚又

只是一个；虽则只是一个，而其间轻重厚薄又毫发不容增减，若可得增减，若须假

借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，语大天下

莫能载，语小天下莫能破者也。孟氏“尧、舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知

发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人於事君处友仁民爱物，与凡动静语默

间，皆只是致他那一念事亲从兄一念良知之外更无有良知可致得者，故曰：“尧、

舜之道，孝弟而已矣。”此所以为惟精惟一之学，放之四海而皆准，施诸后世而无

有良知以应之，则更无朝夕者也。

　　文蔚云：“欲於事亲从兄之间，而求所谓良知之学。”就自己用工得力处如此

说，亦无不可；若曰“致其良知之真诚恻怛，以求尽夫事亲从兄之道焉”，亦无不

可也。明道云：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之

本则不可。”其说是矣。

　　亿逆先觉之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”，甚善甚善！间有掺搭

处，则前已言之矣。惟×之言亦未为不是，在文蔚须有取於惟×之言而后尽，在惟

×又须有取於文蔚之言而后明；不

然，则亦未免各有倚著之病也。“舜察迩言而询××”，非是以迩言当察，××当

询，而后如此，乃良知之发见流行，光明圆莹，更无×碍遮隔处，此所以谓之大知；

才有执著意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上著实用工夫却须如

此方是尽心三节，区区曾有生知、学知、困知之说，颇已明白，无可疑者.盖尽心、知性

、知天者，不必说存心、养性、事天，不必说夭寿不贰、修身以俟，而存心养性事

天者虽未到得尽心知天的地位，然已是在媾做个求到尽心知天的工夫，更不必说夭

寿不贰，修身以俟。而夭寿不贰、修身以俟之功已在其中矣。譬之行路，尽心知天

者，如年力壮健之人，既能奔走往来於数千百里之间者也；存心事天者，如童×之

年，使之学习步趋於庭除之间者也；夭寿不贰、修身以俟者，如襁抱之孩方使之扶

墙傍壁而渐学起立移步者也。既已能奔走往来於数千里之间者，则不必更使之於庭

除之间而学步趋，而步趋於庭除之自无弗能矣；既已能步趋於庭除之始；学步趋庭

险，便是学奔走往来於数千里之基，固蛎有二事。但其工夫之难易，则相去悬绝矣

。心也，性也，天也，一敢，故及其知之成功则一；然而三者人品力量自有阶级，

不可躐等而能也。细观文蔚之论，其意以恐尽心知天者废却存心修身之功，而反为

尽心知天之病。是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾

侪用工，却须专心致志在夭寿不贰，修身以俟上做，只此便是做尽知天功夫之始。

正如学起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽虑其不

能奔走竿里，又况为奔走千里者而虑

其或遗忘於起立移步之习哉？

文蔚识见，本自超绝迈往，而所论去然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是

为此三段书分×比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用工不专一也。

近时悬空去做勿忘勿助者，其意见正有此病，最能×误人，不可不涤除耳。所谓：

“尊德性而道问学”一节，至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾著实用工，然后能

为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏。若

除去此纤翳，即自无不洞然矣。

　　已作书后，移卧×间，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处

久当释然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，

而竟虚来意，又自不能已於言也。然直戆烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。惟×及

谦之、崇一处各得转录一通，寄视之，尤承一体之好也。

　右南大吉录。

　训蒙大意示教读刘伯颂等

　古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以

孝弟忠信礼义廉耻为专务。其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导这习礼

以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗习礼为不切时务，此皆未俗庸

鄙之见，乌足以知古人立教之意哉！

　大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰

痿。今教童子，

必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，×被卉木，莫不萌

动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者，

非但发其志意而已，亦以×其跳号呼啸於×歌，宣其幽抑结滞於音节也；导之习礼

者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也；

讽这读书者，非但开其知觉而已，亦所以沈潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。

凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其精顽，日使之渐於礼义

而不苦其难，入於中和而不知其故。是谏和无王立教之微意也。

　若近世之训蒙×者，日惟督以句读课仿，责其检束，而不知导之以礼；求其聪明

，而不知养之以善；鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇

仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。

是盖驱之於恶而求其为善也，何可得乎？

　凡吾所以教，其意实在於此。恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去故特叮咛以告

尔诸教读，其务体吾意，永以为训；毋辄因时欲之言，改废其绳墨，庶成蒙以养正

之功矣。念之念之！

　教约

　每日清晨，诸生参揖毕，教读以次。启遍询诸生：在家所以爱亲敬长之心，得无

懈忽，未能真切否？温×定省之仪，得无亏缺，未能实践否？往来街衢，步趋礼节

，得无放荡，未能谨饰否？一应言行心术，得无欺妄非僻，未能忠信笃敬否？诸童

子务要各以实对，有则改之，无则加勉。教读复随时就事，

曲加诲谕开发。然后各退就席肄业。

　凡歌《诗》，须要容定气，清朗其声音，均审其节调；毋躁而急，毋荡而嚣，毋

馁而慑。久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡，分为四班，每日输一班歌

《诗》；其余皆就席，敛容肃听。每五日则总四班递歌於本学。每朔望，集各学会

歌於书院。

　由习礼，须要澄心肃虑，审其仪节，度其容止；毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野

；从容而不失之迂缓，修廑而不失之拘局。久则体貌习熟，德性坚定矣。童生班次

，皆如歌诗。每间一日，则输一班习礼。其余皆就席，敛容肃观。习礼之日，免其

课仿。每十日则总四班递习於本学。每朔望，则集各学会习於书院。

　凡授书不在徒多，但贵精熟。量其资禀，能二百字者，止可授以一百字。常使精

神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美。讽诵之际，务令专心一志，口诵心惟

，字字句句×绎反覆，抑扬其音节，宽虚其心意。久则义礼浃洽，聪明日开矣。

　每日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼，或作课仿，次复诵书讲书，次歌《诗

》之数，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无暇及於邪僻。教者知此，则知

所施矣。虽然，此其大略也；神而明之，则存乎其人。